Se pensi che Dio abbia comandato la pena di morte per certi reati d’Israele nell’Antico Testamento (AT) o abbia comandato a Israele di scacciare i Cananei con la forza coercitiva, allora, secondo il pastore e teologo Greg Boyd, ti sbagli di grosso.
Nel suo libro in due volumi, The Crucifixion of the Warrior God: Interpreting the Old Testament’s Violent Portraits of God in Light of the Cross, Boyd sostiene che tali ingiunzioni “violente” provengono dal Dio “testuale” dell’antico e fuorviante autore biblico del Vicino Oriente con la sua visione del mondo caduta e incline alla violenza (“così dice Mosè/Giosuè”). Questi non sono esempi di “così dice il Signore” – il Dio “reale” che Gesù rappresenta. L’ermeneutica “cruciforme” di Boyd sottolinea come il carattere di Dio sia mostrato nel Cristo che si arrende, non violento e che si dona sulla croce. Se questo è ciò che Dio è veramente, allora dobbiamo ripensare a come consideriamo i testi violenti dell’AT e persino alcuni passaggi del Nuovo Testamento (NT).
Senza dubbio, l’Antico Testamento ci presenta passaggi moralmente impegnativi, e Dio certamente permette, persino comanda, vari protocolli tutt’altro che ideali per una nazione in via di sviluppo con strutture sociali e standard morali imperfetti e corrotti, come afferma Gesù in Matteo 19:8. Eppure una cosa è dire che i cuori degli israeliti erano induriti; un altro è dire che ad esserlo era il cuore del legislatore e profeta Mosè. Esaminerò brevemente il progetto di Boyd e poi esaminerò il modo in cui Boyd ha trattato vari testi biblici, sostenendo che il suo approccio audace non è all’altezza dei propri meriti. (Dovrei aggiungere che anche il libro non è all’altezza in quanto è rovinato da tutti i tipi di errori di ortografia ed errori di impaginazione un po’ ovunque.)
Panoramica del progetto di Boyd
Nel suo tentativo di affrontare la violenza dell’Antico Testamento, Boyd rifiuta due principali alternative: il Marcionismo (una posizione che viene attribuita a Peter Enns ed Eric Seibert), che nega che ampie fasce di testi di “terrore” siano ispirate alla Scrittura, e la visione della Sintesi (sostenuta da Christopher Wright, John Goldingay e me), che cerca di conciliare o armonizzare la rappresentazione di Cristo del Nuovo Testamento con molti di questi testi. (Per chi è interessato, veda i miei libri Is God a Moral Monster? e, con Matthew Flannagan, Did God Really Command Genocide? Spoiler: la risposta a entrambe le domande è “No”.)
Boyd adotta quella che chiama la visione Cruciforme, a partire dal Cristo amorevole, arrendevole e non violento sulla croce, che rivela il carattere di Dio (1 Co. 1:22–23; cfr. Giovanni 14:9; Eb. 1:1–3). Boyd quindi procede a ritroso con un’ermeneutica cruciforme per interpretare i testi violenti dell’AT alla luce della croce. Sostiene questo approccio con quattro tesi.
In primo luogo, Dio si adatta a un antico popolo del Vicino Oriente culturalmente condizionato e incline alla violenza – incluso lo scrittore biblico o il profeta – rivelando infine, attraverso il Cristo crocifisso, che tutta questa “violenza” è malvagia. Ciò che sembra glorificare Dio ed essere eroico in un’epoca, si rivela demoniaco se visto attraverso la lente della croce (84). Ampie parti dell’AT riflettono il punto di vista dell’antico autore del Vicino Oriente (“il Dio testuale”) piuttosto che il carattere vero, non violento e amorevole di Dio (“il vero Dio”).
In secondo luogo, Dio si ritira (“nasconde il suo volto”) e consente ad altri agenti (ad esempio, eserciti umani, forze demoniache) di esternare la violenza che si cela nei loro cuori (1256). Dio permette o consente, ma “non causa mai” violenza (1136). Quindi ciò che sembra essere causato da un Dio sostenitore o complice nella violenza, non sono altro che azioni compiute da creature peccatrici. Su questo punto, possiamo concordare in una certa misura. Ad esempio, anche se leggiamo che “Dio” incita Davide a fare un censimento (2 S. 24:1), leggiamo che è stato attraverso “S/satana” (1 Cr. 21:1).
Terzo, il conflitto cosmico non si verifica solo sulla croce, che abbatte Satana; anche Dio si ritira e la violenza ispirata dal demonio ha luogo attraverso “l’angelo distruttore” nelle piaghe d’Egitto, nel diluvio di Noè, nella fine di Sodoma e Gomorra e nella morte di Core e dei suoi compagni ribelli (1257). Poiché gli Israeliti consideravano i loro nemici come “carne e sangue” piuttosto che come poteri demoniaci e quindi confidavano nella spada per combatterli, Dio li consegnò ai loro cuori violenti e induriti (1094).
La quarta tesi è il principio del potere semiautonomo: sebbene Cristo abbia rifiutato di ricorrere al potere divino per salvarlo dalla morte (Mt 26:53), non tutti i rappresentanti di Dio sono stati così frenati. Dio dà loro il potere, ma ne fanno un cattivo uso: il potente bastone di Mosè porta l’acqua dalla roccia ma attraverso uno spirito di incredulità (Nu. 20); Elia invoca il fuoco dal cielo (2 Re 1); Eliseo chiama gli orsi per sbranare un gruppo di giovani (2 Re 2). Questi autori inclini alla violenza fraintendono le buone intenzioni di Dio e abusano dei poteri conferiti loro da Dio (1260).
Usando questa visione cruciforme, Boyd tenta di usare il “principio ermeneutico conservativo” appropriandosi dell’ermeneutica cristocentrica degli autori del NT sull’AT – il senso globale (sensus plenior) – senza violare il senso letterale (sensus literalis) dell’autore dell’AT.
Il punto di vista di Boyd alla luce del Nuovo Testamento
In una recente conversazione radiofonica in due parti che ho avuto con Boyd, ha ammesso che avrebbe dovuto affrontare importanti passaggi biblici mancanti nel suo intervento. In alcuni punti minimizza certe continuità tra i Testamenti che sottolineano la “severità” divina (Ro. 11:22). Anche se posso toccare solo alcuni di questi, ho presentato in forma sintetica un documento di 19.000 parole all’incontro annuale della Societá Filosofica Evangelica del 2017; offrirò qui un’ulteriore risposta.
1. Salmi imprecatori
Boyd afferma che i salmi imprecatori sono in “diretta contraddizione con Gesù” (328). Nella misura in cui invocano vendetta personale, anche se spesso usano iperboli e sfogano emozioni incandescenti, sono d’accordo che contraddicono lo spirito di Gesù, come ho scritto qui e qui.
Contrariamente alle affermazioni di Boyd su di me, non approvo la carta bianca dei salmi imprecatori. Eppure credo che autori del NT come Pietro (Atti 1:20) e Paolo (Ro. 11:9-10) attingano giustamente ai salmi imprecatori per riflettere il tema dell ‘invocare Dio a ripagare i malfattori secondo le sue giuste promesse. Come osserva N. T. Wright: “[Il male] è reale, e alcune persone sono così malvagie che dobbiamo semplicemente desiderare un giudizio su di loro”. I martiri in cielo invocano Dio per fare questo: per vendicare il loro sangue (Apocalisse 6:10).
Pregare affinché Dio operi in modo redentore nei cuori umani malvagi. . . non contraddice la preghiera che, se necessario, Dio porrebbe fine a loro in giudizio se persistessero nel loro male.
Insieme all’appello ad amare i nemici e a pregare per i persecutori, Gesù afferma la correttezza delle preghiere dei credenti “giorno e notte” affinché Dio “faccia giustizia” (Luca 18:7–8). Pregare che Dio operi in modo redentore nei cuori umani malvagi (diciamo, quelli dei terroristi dell’ISIS) non contraddice la preghiera che, se necessario, Dio porrebbe fine a loro in giudizio se persistono nel loro male.
In assenza di vendetta personale, è un giusto impulso per i salmisti imprecatori chiedere a Dio di giudicare i malvagi, adempiendo la sua promessa di ripagare i malfattori secondo le loro azioni. Questo è un punto di continuità tra i testamenti che Boyd sminuisce.
2. “La vendetta è mia”
La comprensione della vendetta di Boyd sembra confusa. Sottolinea che in Luca 4, Gesù deliberatamente – e in modo significativo – lasci fuori “il giorno della vendetta” quando cita Isaia 61 (88), come se la vendetta divina dovesse essere opposta al Vangelo. Così Boyd rimprovera l’apostolo Paolo per aver affermato che Dio assegnerà la “punizione [‘ekdikēsis]” agli oppressori dei credenti di Tessalonica (2 Tessalonicesi 1:6-9): “[Paolo] sembra soddisfare la sua sete corrotta di vendetta e quella dei Tessalonicesi contro i loro nemici” (589). Eppure Dio dice che “la vendetta [‘ekdikēsis] è mia” (Romani 12:19; Ebrei 11:30).
E che dire di Gesù stesso, che dichiara che sarebbe meglio appendere una pietra al collo di uno che induce in errore i seguaci di Cristo e farlo annegare nelle profondità del mare (Matteo 18:6)? Questa affermazione “sarebbe meglio” è più forte di quella di Paolo, che si limita a pronunciarsi sulle intenzioni di Dio; Paolo non ha “sete di vendetta”.
Semmai, Boyd dovrebbe castigare i martiri redenti, che in realtà chiedono a Dio di “giudicare [krineis] e vendicare [‘ekdikeis] il nostro sangue” (Apocalisse 6:10). In effetti, dovrebbe opporsi alla soddisfazione del “cielo . . . e voi santi e apostoli e profeti” al giusto giudizio di Dio: “Rallegratevi per lei . . . perché Dio ha pronunciato il giudizio [’ekrinen . . . to krima] per te contro di lei” (Apocalisse 18:20). Che i credenti non debbano vendicarsi personalmente, ma invocare Dio per portare il giudizio, è ancorato in entrambi i Testamenti e in Gesù stesso.
Come parte della sua ‘ermeneutica cruciforme’, Boyd ha bisogno di recuperare un’enfasi sulla severità di Dio.
Boyd considera anti-cruciforme che Dio (in De. 28:63) sia ugualmente felice di “prosperare e moltiplicare” Israele o di “farti perire e distruggere” (883). Eppure questo punto ha bisogno di precisazioni. Due capitoli prima, Dio esorta Israele a “scegliere la vita affinché tu possa vivere” (De. 30:19). In verità, Dio non desidera la morte degli empi (Ez. 18:23; 33:11). Eppure abbiamo visto lo stesso NT esprimere una soddisfazione nel gioirei per il giusto giudizio di Dio sugli abitanti impenitenti di “Babilonia” che si sono opposti a Dio e hanno perseguitato il suo popolo (“Rallegrati per lei”).
Come parte della sua “ermeneutica cruciforme”, Boyd ha bisogno di recuperare un’enfasi sulla severità di Dio.
3. Mosè e´duro di cuore?
Mentre varie leggi mosaiche furono date a causa della durezza del cuore degli Israeliti, Boyd include Mosè come uno di quegli Israeliti dal cuore duro e inclini alla violenza. Secondo Boyd, Mosè, non Dio, comandò agli Israeliti di scacciare e, se necessario, uccidere i cananei. (In generale, adotto un approccio iperbolico a questo tipo di testi – un punto sostenuto in un recente libro di John e Harvey Walton, i quali affermano anche che la parola “ distruzione totale [herem]” deve essere resa “rimossa dall’uso” [ad esempio, un “dedicato [herem]—non “distrutto”— campo in Le. 27:21]; ha a che fare con la rimozione dell’identità più che con le persone.)
Data la tesi di Boyd, dovremmo chiederci: dove il NT dà l’impressione che Mosè sia così completamente e persino demonicamente fuorviato da condurre gli Israeliti a un immorale spargimento di sangue nel nome di Yahweh? Questo è di un ordine diverso rispetto, per esempio, all’incorporazione di Dio nella realizzazione dei suoi scopi sovrani, il grave rifiuto di Israele della sua guida insistendo su un re (1 S. 8:7). No, Dio non ha avviato la richiesta di regalità, ma piuttosto ha lavorato con i desideri corrotti degli Israeliti. Questo evento avrebbe portato all’instaurazione del governo di Davide e di quello del Figlio maggiore di Davide, il Re Messia. Ma questo è molto diverso dal fatto che Dio avrebbe usato gli Israeliti per portare giudizio su “quei [Cananei] che erano disobbedienti” (Ebrei 11:31).
Data la tesi di Boyd, dovremmo chiederci: dove il Nuovo Testamento dà l’impressione che Mosè sia così totalmente e persino demonicamente fuorviato da condurre gli Israeliti a un immorale spargimento di sangue nel nome di Yahweh?
Boyd non riesce a seguire l’ermeneutica di Gesù riguardo a Mosè, di cui lui e altri autori del NT parlano con elogio senza riserve (Matteo 23:2-3; cfr. Matteo 8:4; Luca. 16:31; Giovanni. 5:45-46; 7:19; cfr. Ebrei 3:5: “Mosè era fedele in tutta la casa [di Dio] come un servo”). Come Gesù (Matteo 19:8), Paolo sapeva che la legge non era l’ideale. Per usare l’immagine di NT Wright, la legge era come un razzo di richiamo per Israele nella sua nazionalità, teologia, istituzioni e pratiche che hanno aperto la strada al Messia e alla creazione di un popolo interetnico; una volta raggiunto lo scopo della legge, questa veniva annullata.
Tuttavia, Paolo considera la legge mosaica “spirituale” (Ro. 7:14) e “santa, giusta e buona” (Ro 7:12; cfr. 1 Ti. 1:8). Eppure la versione di Mosè di Boyd rende difficile distinguere Mosè (o Giosuè o Samuele) da un falso profeta che porta Israele a compiere un comportamento malvagio nel nome del Signore (cfr. Geremia 23:16).
4. Discorso della montagna: ripudio o abuso della legge mosaica?
Boyd non solo si proroga in un inutile divario tra il Nuovo Testamento, la legge di Mosè e l’autorità morale e spirituale; ma lo amplia ulteriormente facendo di una buona parte del Discorso della Montagna un’ulteriore accusa contro Mosè per la sua presunta legislazione immorale (specialmente Mt. 5) piuttosto che un atto d’accusa contro la falsa interpretazione di Mosè da parte dei contemporanei di Gesù. C’è una differenza tra “è scritto” (per es., Matteo 4:1-11) e “l’avete udito dire” del Sermone.
a. Voti
Ad esempio, Boyd afferma che Gesù rinnega tutti i voti e le imprecazioni (1048). Quindi, piuttosto che “adempi[ere] i tuoi voti [tous horkous] al Signore”, non dobbiamo “giurare [omasai] affatto”; tutte queste imprecazioni – che vanno oltre il “sì” e il “no” – provengono dal maligno (Matteo 5:37).
Tuttavia, Gesù non si oppone alla legge mosaica su questo punto, ma solo al tipo di giuramento casuistico che era una via di fuga dal dire la verità. (Gesù lo approfondisce più avanti in Matteo 23:16–22). Il linguaggio identico usato nel Sermone è usato da Dio stesso che fa giuramenti e giura con il proprio nome – ad Abramo, Davide e così via (Atti 2:30; 18:18; 21:23; cfr. Ro. 1:9; Eb. 6:17; 7:21, 28; Ap. 10:6).
Boyd afferma che il fatto che Dio permetta il giuramento dell’Antico Testamento dimostra che è “disposto a chinarsi per sopportare il peccato del suo popolo”. Tuttavia, questa affermazione è minata da questi testi del NT sopracitati che affermano che lo stesso ” Dio reale” ha giurato. Inoltre, Paolo stesso usa ripetutamente giuramenti (Ro. 1:9; 9:1; 1 Te. 2:5; 1 Ti. 2:7), così come gli esseri angelici (Ap. 10:6). Tutte le imprecazioni non sono certamente “dal maligno”.
b. Occhio per occhio
Lo stesso vale per l’apparente rinuncia di Gesù alla lex talionis – “occhio per occhio”. Gesù castiga coloro che tentano di giustificare la vendetta personale appellandosi erroneamente ai testi giudiziari dell’Antico Testamento. La legge mosaica applicava il principio di proporzionalità nelle sentenze giudiziarie, e in genere non veniva applicata letteralmente (cfr. Es. 21:22, 27), tranne nei casi di pena capitale (“vita per vita”). L’AT presuppone che amare il proprio nemico possa esistere insieme all’uso della forza coercitiva, proprio come fa il NT (ad esempio, Ro. 12 e 13).
Gesù sapeva che la legge mosaica distingueva tra amare il proprio nemico (Es. 23:4–5; Lev. 19:17; cfr. Pr. 25:21–22) e l’uso di una punizione legale/giudiziaria appropriata. Nel giudizio, Dio stesso opera secondo il principio di proporzionalità, rendendo a ciascuno secondo ciò che ha fatto (Ro. 2:6; Ap. 16:5–6). Lo stesso apostolo Paolo illustra questa distinzione personale-ufficiale in Atti 23: quando la sua stessa vita è in pericolo, non prende in mano la situazione, ma chiama l’esercito romano a compiere il suo dovere divino per proteggere i cittadini innocenti, se necessario in modo letale. La comprensione di Paul della cruciformità apparentemente non è così ristretta come quella di Boyd.
La comprensione di Paul della cruciformità apparentemente non è così ristretta come quella di Boyd.
Anche così, Boyd nega che il “vero Dio” possa aver comandato la pena capitale in Israele (577), ma questo è esattamente l’opposto di ciò che dice Gesù: sia onorare i propri genitori che mettere a morte coloro che li maledicono sono “il comandamento di Dio” (Matteo 15:3). Pietro, allo stesso modo, assume la pena di morte divinamente imposta (Atti 3:23 [“distrutto“]) come fa l’autore di Ebrei (“ogni trasgressione e disobbedienza ricevette una giusta pena” [Ebrei 2:2–3; cfr. 10:28–29; 12:18–20]).
Sebbene alcune punizioni dell’AT potessero essere commutate in pagamenti monetari, non era sempre così, in particolare per l’omicidio. In ogni caso, questo campionamento di testi va contro l’affermazione di Boyd secondo cui la punizione divina non è mai retributiva, ma solo redentrice e riparatrice (783).
c. Amare i nemici e porgere l’altra guancia
Che dire dell’amare i propri nemici (Matteo 5:43–48)? Sebbene Boyd dia l’impressione che Gesù abbia escogitato questa nuova visione etica, Gesù sta effettivamente riflettendo l’insegnamento dell’AT, inclusa la legge mosaica (Es. 23:4–5; Lev. 19:17–18; cfr. Pr. 20:2; 24:17–18; 25:21–22). L’AT assume questa distinzione personale-ufficiale. Per quanto riguarda il porgere l’altra guancia, il percuotere non era un atto di violenza ma piuttosto un insulto vergognoso (Giobbe 16:10; Sl. 35:15; La. 3:30: cfr. Isaia 50:6). E quando Gesù viene effettivamente colpito, non “porge l’altra guancia”, ma chiede di conoscerne il motivo (Giovanni 18:22-23). Boyd sostiene di non resistere alla persona malvagia (Matteo 5:39), sebbene questo versetto sia meglio tradotto con “non resistere/non resistere con mezzi malvagi”. Questo ha più senso dal momento che Gesù oppone resistenza alle persone malvagie, ad esempio la sua pulizia del tempio energica e tutt’altro che delicata, non è esattamente un’immagine della versione della cruciformità di Boyd.
5. Fare il soldato/poliziotto e la “violenza”
Nonostante il sottotitolo del libro, Boyd non definisce mai il termine “violenza”. Nella suddetta discussione radiofonica, ha ammesso questo problema ma ha affermato che possiamo riconoscere la violenza quando la vediamo. Tuttavia, la definizione di Boyd di “violenza” immorale include attività non ovviamente immorali per molti di noi: l’uso della forza coercitiva (potenzialmente letale) per l’autodifesa (cfr. Paolo che beneficia della protezione militare [Atti 23]); difendere coloro che sono in pericolo (cfr. l’uso implicito della forza coercitiva richiesta per “salvare coloro che sono condotti alla morte” e “trattenere coloro che barcollano verso il massacro” [Proverbi 24:11]); polizia; e la guerra giusta come un atto d’amore per proteggere gli innocenti.
Quindi, sì, poiché la forza coercitiva può essere giusta o ingiusta, una definizione di violenza sarebbe stata molto utile. Come ha notato la filosofa Elizabeth Anscombe, il problema con il pacifismo è che non possiamo distinguere tra lo spargimento di sangue innocente e lo spargimento di sangue in generale. Pertanto, Romani 13:4–6 presenta i governanti dello stato come “servi di Dio”; essi sono come un “vendicatore” che porta la “spada” – una metafora della forza coercitiva letale; cioè, lo stato ha il dovere divino di proteggere gli innocenti e punire i criminali, e quando lo stato lo fa, è una buona cosa.
Sebbene Boyd sia anabattista, la sua posizione sia sulla punizione secondo la legge mosaica sia sul ruolo dello stato in Romani 13 va contro la Confessione anabattista di Schleitheim (1527):
La spada è ordinata da Dio al di fuori della perfezione di Cristo. Punisce e mette a morte i malvagi e custodisce e protegge i buoni. Nella Legge la spada era ordinata per la punizione dei malvagi e per la loro morte, e la stessa (spada) è (ora) ordinata per essere usata dai magistrati mondani. (Art. VI; cfr. Confessione mennonita di Dordrecht del 1632, Art. XIII)
Quando il governo punisce i malfattori, protegge gli innocenti e mantiene la pace, compie il dovere conferitogli da Dio (Ro. 13:4), ed è per questo che “si pagano anche le tasse, perché le autorità sono ministri di Dio, che si occupano proprio di questo” (v. 6).
Boyd pensa che l’appello a esempi militari positivi del NT come la fede del centurione romano (Matteo 8:8–10) e Cornelio (Atti 10) usati come supporto per una forza coercitiva giustificata non sia convincente ma sia solo un argomento dal silenzio (580); dopotutto, Gesù frequenta anche i pubblicani e le prostitute.
Ma se è così, Giovanni Battista, che non aveva paura di affrontare l’immoralità di un governante pagano (Marco 6:18), perse un’opportunità chiave per i soldati di abbandonare la “violenza” (Luca 3:14). Perché concentrarsi su mali minori come l’estorsione o il malcontento con i salari? Se il soldato o la polizia sono sullo stesso livello morale della prostituzione (come ha sostenuto lo studioso del Nuovo Testamento Richard Hays), perché Paolo dovrebbe cercare assistenza dall’esercito romano (Atti 23)? Paolo direbbe: “Chi mai presta servizio come prostituta a proprie spese?” (cfr 1 Co 9:7) o “Nessuna prostituta nel servizio attivo si impiccia nelle faccende quotidiane” (cfr 2 Ti 2:4)? Gesù insegnerebbe lezioni sul discepolato riferendosi a un papone che calcola il costo prima di avviare un’attività di prostituzione (Luca 14:31)?
Ancora una volta, Elizabeth Anscombe afferma che per la mente del pacifista, l’elogio di Gesù al centurione in Matteo 8 “deve essere come se una signora in un bordello avesse detto: ‘So cos’è l’autorità, dico a questa ragazza di fare questo, e lei lo fa. . .’ e Cristo aveva lodato la sua fede”.
Cenno Storico sulla Chiesa
In un cenno storico, Boyd presume che nessun noto autore pre-agostiniano difenda il soldato cristiano o l’impegno violento, che il soldato cristiano allora non era diffuso e che il pacifismo era il generale consenso cristiano (ad esempio, 123–124). Questo non è corretto. Ad esempio, Tertulliano notò che i cristiani si trovavano ovunque, comprese le “fortezze [castella]” e nel “campo militare [castra]” (Apol. 37). Clemente e Dionisio (entrambi di Alessandria) difesero i soldati cristiani. Infatti, il consenso generale pacifista pre-agostiniano risulta essere più un miscuglio, come un terreno molto più strutturato, come sostiene Daryl Charles.
Anche la cronologia “pre-agostiniana” di Boyd è errata. Boyd cerca di attribuire ad Agostino le origini di una teoria della guerra giusta cristianizzata; questo, afferma, è stato influenzato dai concetti filosofici greci di una divinità impassibile e immutabile e dal forte predestinarismo di Agostino (successivamente), mediante il quale “l’amore perfetto” di Dio poteva “predestinare innumerevoli persone a un tormento senza fine” (149, 151).
In realtà, fu il mentore di Agostino, Ambrosio, che iniziò a sviluppare la teoria della guerra giusta. Sebbene influenzato anche dal pensiero neoplatonico, Ambrogio sposò una visione più “libertaria” della volontà, enfatizzò l’amore per il prossimo e le azioni di misericordia come base per la teoria della guerra giusta e del vero soldato, considerò condannabile per un cristiano non intervenire con la forza per proteggere gli innocenti e persino – come il suo allievo Agostino – rifiutò l’autodifesa come giustificazione per la forza coercitiva.
6. ‘Li colpirò a morte’ (Gesù in Ap. 2:23)
La cruciformità rivela un Gesù non violento, afferma Boyd, eppure vediamo un Gesù che si impegna in modo energico nel NT. Gesù è vigoroso nella purificazione del tempio: rovescia i tavoli, scaccia gli animali e i cambiavalute, impedisce alle persone di entrare nel tempio. Sebbene il suo libro non parli dell’abbattimento di Anania e Saffira, altrove Boyd afferma che Pietro ha abusato del potere divinamente conferitogli. Ma perché pensarlo? Dopotutto, “la mano del Signore” ha colpito Elima accecandolo (Atti 13:11). Boyd probabilmente considera questo un caso di uso improprio da parte di Paolo del “potere semiautonomo” divinamente dato. Inoltre, il Gesù “non violento” minaccia di gettare la falsa profetessa Iezabel su un “letto di dolore” e di “colpire i suoi figli a morte” (Apocalisse 2:22-23).
Boyd vede il libro dell’Apocalisse sostenere il pacifismo, affermando, ad esempio, che il sangue sulla veste di Gesù in Apocalisse 19 è il suo stesso sangue versato (622-623). Ma questa è un’interpretazione tirata. Per prima cosa, le parole di Gesù in Apocalisse 2:20–23, così come il suo dominio poco mite sulle nazioni “con uno scettro di ferro” (Apocalisse 12:5) suggeriscono cautela nell’etichettare Gesù come “pacifista”. In secondo luogo, questo sangue dovrebbe essere compreso alla luce di una precedente visione in Apocalisse 14:15-20, dove gli angeli vengono inviati dal cielo per “gettare la falce” per vendemmiare la vigna della terra e gettarla “nel grande tino dell’ira di Dio”, in modo tale che “ne uscisse il sangue ” (19-20).
7. Boyd sui testi di guerra dell’Antico Testamento sanciti divinamente
Che dire di specifici testi dell’ AT? Boyd afferma che quando Yahweh dice: “Voglio che tu entri nella terra di Canaan”, le orecchie culturalmente condizionate dalla violenza di Mosè e degli antichi Israeliti sentirono: “Devi massacrare senza pietà la popolazione indigena” (979). Boyd afferma che questi Israeliti peccatori riponessero la loro fiducia nella spada, contrariamente al comando di Dio.
Questo è sbagliato. Come abbiamo visto, Gesù disse che gli Israeliti, non Mosè, erano duri di cuore (Matteo 19:8). Inoltre, quando Dio vuole spazzare via gli Israeliti dopo l’incidente del vitello d’oro, Mosè supplica Dio di non farlo (Es. 33). Mosè appare più “non violento” e “cruciforme” del Dio con cui sta discutendo. Sicuramente, Boyd non direbbe che ciò è dovuto al “basso stato spirituale di Dio e all’alto grado di condizionamento culturale” (979)!
Lungi dall’essere inclini alla violenza e “fiduciosi nella spada”, gli Israeliti non potevano fare altro che ricorrere alla forza coercitiva (“la spada”) per proteggersi dall’attacco amalechita (Es. 17), ma confidavano nel Signore per la liberazione, come dimostra la preghiera di intercessione di Mosè. E nonostante le loro intenzioni pacifiche, gli Israeliti dovettero combattere contro Sihon e Og, che tuttavia andarono contro di loro con la forza (Numeri 21:21–35). Tali scenari non si adattano al paradigma di Boyd. In effetti, sia l’AT che il NT indicano che la fiducia nel Signore non è contraria all’uso della forza coercitiva (ad esempio, Giosuè 24:12; 1 S. 17:47; Sl. 44:2–6; Atti 7:45; Eb. 11:30–31, 33–34).
Inoltre, Boyd usa impropriamente testi come Neemia 9:24 per sostenere la sua tesi: Dio “ha sottomesso” i Cananei e “li hai dati nelle mani [di Israele] . . .per fare di loro ciò che desideravano [kiratson]” (Baldwin 104). Boyd afferma che Israele “ha resistito alla volontà non violenta di Yahweh” e così Dio si è ritirato per “consentire al suo popolo ostinato di portare avanti le sue inclinazioni violente” (982). Innanzitutto, il contesto semplicemente non è negativo. Neemia 9:25 continua: “Essi conquistarono città fortificate. . . . Così mangiarono, si saziarono e si ingrassarono, e si dilettarono nella grande bontà [di Dio]”. La negatività inizia in Neemia 9:26–27: “Ma divennero disobbedienti e si ribellarono . . .” (Troviamo paralleli simili altrove: Gr. 32:21–23; Sl. 78:53–56; cfr. Gc. 2:1–13, dove la ribellione non è nell’uso della spada, ma nella pratica dell’idolatria).
In secondo luogo, Neemia 9:22 indica che Dio aveva dato a Israele “regni e popoli”, comprese le terre di Sicon e Og (v. 22); a quanto pare, Dio ha dato loro queste terre come desiderava.
Terzo, la parola desiderio (ratson) non è intrinsecamente negativa (ad esempio, Sl 145:16, 19). Questa stessa espressione è usata in Ester 9:5: gli Ebrei sotto il dominio persiano uccisero gli ostili “a loro piacimento”, cioè senza interferenze ufficiali ma con certe restrizioni: “non si diedero al l saccheggio” (Est. 9:10, 15-16).
Boyd afferma che Dio intendeva che, invece di far combattere Israele, avrebbe spostato in modo non violento i Cananei con i “calabroni” in modo che Israele potesse entrare pacificamente nel paese (971). Dio avrebbe usato questi calabroni per scacciare i Cananei (Es. 23:29–30) — un’espressione della speranza iniziale di Dio di trasferire in modo non violento la popolazione cananea indigena (cioè “vomitarli” [De. 7:15, 18–19; Es. 23:20–23; Le. 18:24–25]) (12). Sorgono diversi problemi.
In primo luogo, anche prima di arrivare al linguaggio dei “calabroni” di Esodo 23, Israele deve usare la spada per difendersi da Amalek (Esodo 17), una forza coercitiva giustificata, proprio come le intenzioni pacifiche di Israele verso Sihon e Og in Numeri 21. Secondo, che dire della minaccia di Dio che la terra “vomiterebbe” gli Israeliti se disobbedissero? Ciò avvenne attraverso la forza militare coercitiva: le invasioni assire e babilonesi. Terzo, il linguaggio del “calabrone” associato all’uso della forza coercitiva si trova altrove in Deuteronomio e in Giosuè: Deuteronomio 7:20–24, “perire”; “distrutto”; “perire”; “distrutto”; Giosuè 24:11–13; infatti, Giosuè 24:11-13 riunisce (i) il “calabrone”, (ii) la concessione di Dio di una vittoria militare (“il calabrone… scacciò i due re degli Amorrei”), e (iii) la lotta di Israele confidando nel Signore (cfr. Ebrei 11:30-31) piuttosto che i nella spada.
Inoltre, il NT riflette su questi testi e dà per scontate le guerre comandate da Dio e celebra le loro vittorie (ad esempio, Atti 7:11; 13:9). È difficile conciliare la visione di Boyd con Ebrei 11:30-31: “Per fede caddero le mura di Gerico . . . . Per fede Raab, la prostituta, non perì con gli increduli”. Il testo prosegue: “i quali per fede] conquistarono regni . . . divennero forti in guerra, misero in fuga eserciti stranieri» (vv. 34-36).
Il NT non dà alcuna indicazione che Mosè e Giosuè abbiano frainteso le intenzioni di Dio, anzi, il contrario. Tuttavia, in base agli insegnamenti di Boyd, l’autore di Ebrei dovrebbe dire: “A causa del loro peccaminoso condizionamento culturale e della durezza dei loro cuori, conquistarono regni . . . divennero forti in guerra, misero in fuga eserciti stranieri”. Lo studioso dell’Antico Testamento John Goldingay osserva correttamente: “Se c’è una contraddizione tra amare i propri nemici ed essere operatori di pace, da un lato, e l’assunzione di questo compito da parte di Giosuè al comando di Dio, dall’altro, il Nuovo Testamento non lo vede” (3).
Goldingay osserva anche:
Nessuno dei due Testamenti è preoccupato per il fatto che Israele una volta era una nazione o uno stato e come tale era coinvolto nella guerra, o (in particolare) per l’azione di Giosuè contro i Cananei (vedi Atti 7 ed Eb 11). . . . Le Scritture considerano la guerra semplicemente come un aspetto della vita umana, un aspetto del fatto che il conflitto è un fatto della vita umana. . . . La fede in Dio è la chiave per combattere una guerra, come lo è per ogni altra cosa (Ebrei 11:34). (167–68)
Il popolo di Dio non combatte più le “guerre di Yahweh”. Ma questo non significa che non possano impegnarsi in una guerra giusta o in altri usi della sola forza coercitiva. Né significa che Dio non abbia commissionato la guerra per stabilire l’antico Israele e giudicare i disobbedienti (Ebrei 11:31). Sebbene Boyd denunci la violenza di Elia nell’invocare il fuoco dal cielo (2 Re 1), Stephen Williams nota giustamente: “Questo non è necessariamente per condannare ciò che Elia disse e fece in uno spazio e un tempo diverso. È dichiarare che non è la via di Dio per Gesù e i suoi discepoli in questo giorno e in quest’ora».
Mancanza di robustezza e ampiezza
Possiamo concordare con Boyd su varie cose, tra cui l’adattamento divino alla caduta umana (Matteo 19:8) e il linguaggio della sovranità divina che include le influenze degli agenti morali (ad esempio, Dio permette ai genitori di cannibalizzare i loro figli [Geremia 19:9] anche se non li induce a farlo). Eppure Boyd in vari punti va contro ciò che affermano sia l’Antico che il Nuovo Testamento. Travisa entrambi i Testamenti, affermando che lo stesso Mosè è duro di cuore e incline alla violenza. Parla in modo impreciso della legge mosaica sia nella sua negazione di una pena di morte divinamente imposta, sia nella sua affermazione che Gesù ha contestato la stessa legge mosaica – non solo interpretazioni errate di essa – nel Sermone. L’impegno di Boyd per il pacifismo lo porta a etichettare tutta la forza coercitiva come ingiusta e “violenta”,termine che non definisce mai.
Tuttavia, assistiamo all’uso della sola forza coercitiva nella purificazione del tempio da parte di Gesù, al beneficio di Paolo della “spada” romana in Atti 23 (in armonia con Ro. 13:4, 6), all’accecamento di Elima dalla “mano del Signore”, alla minaccia di Gesù di gettare Iezabel in un letto di dolore e di “colpire i suoi figli”e probabilmente di più (ad esempio, Anania e Saffira, le morti corinzie per essersi approfittati della Cena del Signore). Un’ulteriore difficoltà nell’abbracciare l’opinione di Boyd è che fa un uso improprio dei testi dell’Antico Testamento come Neemia 9:24, ignorando il peso dei testi dell’Antico Testamento che indicano una forza coercitiva legittima per l’autoprotezione (difficilmente un’immagine di “fiducia nella spada”!), non può facilmente spiegare la difesa “compassionevole” di Mosè nei confronti di Israele quando Dio vuole distruggere la nazione e ricominciare (Esodo 33), e sorvola sul commento affermativo del NT su questi testi dell’Antico Testamento (per esempio, Atti 7:11; 13:9; Ebrei 11:30–31, 34).
La visione di Boyd della cruciformità manca della robustezza e dell’ampiezza ritratte nel Nuovo Testamento da Gesù, Paolo e altri autori.
L’ipotesi di Boyd secondo cui solo i demoni o gli esseri umani, non Dio e Cristo, esercitano una forza coercitiva (“violenta”) non è confermata dalle prove. È vero che Dio manifesta la sua ira ritirando la sua presenza. Eppure Dio giudica (punisce) anche attivamente, e non solo in modo redentivo e riparativo, ma anche retributivo. La questione della punizione gioca un ruolo quando si tratta della dottrina della sostituzione penale, che Boyd fraintende o spiega in modo inadeguato.
Da questa parte dei nuovi cieli e della nuova terra, Dio spesso impartirà comandi e agirà in modi tutt’altro che ideali in risposta a un mondo corrotto; persino Gesù potrebbe dover ricorrere a colpire le persone a morte (Apocalisse 2:23). Anche gli esseri umani potrebbero aver bisogno di impegnarsi in una forza coercitiva ordinata divinamente, come riconosce la Confessione anabattista di Schleitheim. In ogni caso, sembra che Boyd dovrà unirsi a noi “sintetizzatori” per affrontare in modo coerente alcuni dei difficili testi dell’AT (e, a quanto pare, NT) – o continuare ad abbracciare quella che sembra essere una visione ridotta della Scrittura.
Per queste e altre ragioni, la visione di Boyd della cruciformità manca della robustezza e dell’ampiezza rappresentate nel NT da Gesù, Paolo e altri autori. E nonostante il suo encomiabile desiderio di un’ermeneutica cristocentrica, il suo metodo interpretativo deve includere non solo la bontá, ma anche una maggiore enfasi sulla severità divina e sulla vendetta celeste a cui gridano i martiri redenti.
Perché questo è importante
Mentre predichiamo e insegniamo questi testi, abbiamo un utile promemoria dalla rappresentazione di Aslan di CS Lewis, la figura di Gesù nelle cronache di Narnia: non è al sicuro, ma è buono. Oppure si consideri il teologo croato di Yale Miroslav Volf, sopravvissuto al terribile conflitto etnico nell’ex Jugoslavia. Le chiese furono bruciate, le donne stuprate, gli innocenti assassinati. Prima di questa guerra, aveva pensato che l’ira e la rabbia fossero al di sotto di Dio, ma si rese conto che la sua visione di Dio era stata troppo bassa. La sua prospettiva ci da una panoramica sul tipo di domande qui discusse:
Pensavo che l’ira fosse indegna di Dio. Dio non è amore? L’amore divino non dovrebbe essere al di là dell’ira?
Dio è amore, e Dio ama ogni persona e ogni creatura. Questo è esattamente il motivo per cui Dio è adirato contro alcuni di loro.
La mia ultima resistenza all’idea dell’ira di Dio è stata una vittima della guerra nell’ex Jugoslavia,regione da cui provengo. Secondo alcune stime, 200.000 persone sono state uccise e oltre 3.000.000 sono state sfollate. I miei villaggi e le mie città sono stati distrutti, la mia gente è stata bombardata giorno dopo giorno, alcuni di loro sono stati maltrattati oltre ogni immaginazione, e non potevo immaginare che Dio non fosse arrabbiato. Oppure pensate al Ruanda nell’ultimo decennio del secolo scorso, dove 800.000 persone sono state uccise a colpi di arma da fuoco in cento giorni!
Come ha reagito Dio alla carneficina?Lodando i colpevoli in modo paterno? Rifiutando di condannare il bagno di sangue ma affermando invece la fondamentale bontà degli autori? Dio non era ferocemente adirato con loro?
Sebbene mi lamentassi dell’indecenza dell’idea dell’ira di Dio, arrivai a pensare che avrei dovuto ribellarmi contro un Dio che non era adirato alla vista del male del mondo. Dio non è adirato nonostante sia amore.
Dio è adirato perché Dio è amore.